La « postcolonialité » dans la littérature et la critique littéraire indiennes

1	Introduction : une nouvelle problématique ?
Le texte littéraire de l’Inde coloniale puis post-coloniale a récemment fait l’objet d’études qui ont considérablement enrichi la tradition critique, longtemps demeurée prise dans la paraphrase, le jugement de valeurs ou la critique des sources et des influences, sans générer pour autant une histoire littéraire qui soit une histoire culturelle spécifique. Ce tournant dans l’approche des productions culturelles est lié aux récents travaux des historiens et historiographes du groupe dit Subalterniste (Subaltern Studies), visant à retrouver la voix et l’action (« agency ») des humbles dans l’élaboration du sujet colonial puis postcolonial -- la « véritable » histoire n’est pas faite par les princes ou les grands leaders, tous occidentalisés dans le contexte indien, mais par le peuple, un peuple loin d’être aussi passif que le représente l’histoire officielle de l’Inde moderne. Un tel projet, en essence analogue à celui de Michelet (faire parler les muets de l’histoire) en diffère toutefois par l’association centrale qu’il postule entre la rébellion du peuple dominé et la critique de la modernité, la modernité étant assimilée au discours dominant, le grand récit (« the great narrative ») des colonisateurs, vecteur en Inde de la rationalité occidentale et de son idéologie à prétention universelle. Après avoir essentiellement étudié divers exemples de rébellion paysanne, tribale, et à un moindre degré, ouvrière, comme expression des voix « subalternes », les Subalternistes s’orientent depuis les années quatre-vingt-dix vers une critique des lumières et de la rationalité occidentale qui passe avant tout par l’analyse de discours, ce qu’on a appelé le « linguistic (ou discursive) turn », et exploitent de façon privilégiée diverses productions culturelles, dont le texte littéraire, et non plus seulement les sources classiques de l’historien. La question philosophique de la différence, comme réponse à l’universalisme qui sous-tend le grand récit colonial, est donc devenue centrale. Pour Dipesh Chakraborthy c’est un enjeu plus crucial aujourd’hui que les préoccupations démocratiques, la démocratie étant fondée sur un égalitarisme d’inspiration occidentale et donc à déconstruire. 
Une telle insistance sur la différence antagonisée à la modernité universaliste ne va pas sans polariser une binarité dont Tanika Sarkar souligne les dangers :
most recent works on cultural developments in the colonial period tend to assume the operations of a single, monolithic colonial discourse with fully hegemonic capabilities. All that Indians could possibly do was to either form a secondary, derivative discourse that simply extended the message of the master-text, or refuse and resist its positions and language. I was particularly keen to avoid this perspective. It necessarily robs colonised Indians of effective agency and evacuates an especially complicated historical problem of all complexities. It is striking that it is only third world histories that are made so monochromatic and flat, capable of being read off from a single and simple perspective. I think the acceptability of these readings in the first world owes a lot to an unstated conviction there that historical processes in the third world had been without much depth or thickness and an understanding can easily be managed by positing a single binary opposition as the only axis around which they revolve. This particular axis -- the totalising power of colonial discourse -- also has the further advantage of reaffirming the ubiquity of western presence and the everlasting mastery of its knowledge-systems in Indian history since both complicity and resistance of Indians would equally and exclusively shape themselves around a colonial agenda and be eternally parasitic upon it. ..

2. Fécondité et limitations de cette problématique dans le champ littéraire
Les travaux auxquels fait vraisemblablement -- car ils ne sont pas nommément cités -- allusion cette critique constituent  une tentative pour décoder le discours des penseurs indigènes, le plus souvent hommes de lettres aussi, dans le cadre de leur rapport avec le double héritage de la pensée occidentale transmise par les Britanniques et de la tradition indienne (dont les grands textes classiques ont été précisément « retrouvés » par les philologues britanniques et occidentaux). Cette approche remet en question la nature de la contribution « réformatrice » au nationalisme indien, le plus souvent jusque là analysée comme une intégration de la rationalité et du modernisme libéral occidental (ainsi l’abolition de la coutume « barbare » des satis, des mariages d’enfants, de l’interdiction de remariage pour les veuves,  le droit des femmes à l’alphabétisation, le droit à la liberté, etc.) et un retour aux valeurs premières de l’hindouisme (ou du védisme) débarrassées des scories des superstitions obscurantistes ou des « déviations » sociales. Un des travaux les plus marquants en ce sens a été l’étude pionnière, bien qu’elle ne s’inscrive pas directement dans le groupe des subalternistes, de Vasudha Dalmia sur Bharatendu, écrivain hindi, dramaturge et journaliste généralement considéré comme le père de la pensée réformatrice et du pré-nationalisme, malgré des professions de foi loyalistes (pro-britanniques) ambiguës mais récurrentes. L’auteur renouvelle la perception de Bhartendu et de son temps (c’est-à-dire de la culture du réformisme) en décrivant la transformation et la complexification des concepts clefs de la culture hindoue de l’époque (et des mots pour les dire) sous l’impact des changements historiques et économiques dans les divers segments de la société locale (à Bénarès), montrant qu’il y a eu une négociation continue entre les acteurs en présence (beaucoup plus complexe que la simple confrontation de la colonisation et d’une tradition hindoue monolithique inchangée au cours des siècles). Ce processus ininterrompu de négociation et d’interaction aboutit à des re-conceptualisations cruciales qui mettent en cause la permanence des signifiés sous les signifiants : ainsi un mot comme dharma ne recouvre pas la même chose quand il est manipulé par tel ou tel des mouvements de la fin du XIXeme siècle, moins encore dans ses emplois antérieurs à la colonisation et à la religion dévotionnelle ; il y a là un processus de traduction au sens large, qui joue aussi bien sur les mots et concepts de l’hindouisme que sur ceux de la modernité occidentale.
Avec un autre corpus, Sudhir Chandra explore l’attitude ambivalente d’écrivains et penseurs comme Rabindranath Tagore, Bankim Chandra Chatterjee au Bengale, Ranade dans l’aire culturelle marathe, Bhartendu encore -- autant d’écrivains qui jouèrent un rôle considérable dans le réformisme, la « renaissance » indienne, et la genèse du nationalisme. Etudiant les réponses données par ces écrivains à la modernité occidentale, réponses qui reformulent la pensée indigène quant à la notion d’individu, de société, quant à la place des femmes, aux différences religieuses, aux hiérarchies de caste, l’auteur cherche à montrer le poids du colonialisme et de ses valeurs dans la structure sociale et culturelle aujourd’hui dominante dans l’Inde indépendante. Le titre de l’ouvrage et son sous-titre sont suffisamment éloquents quant aux enjeux que se propose l’analyse : The oppressive present. Literature and social consciousness in colonial India. Les sources littéraires sont certainement présentées dans toute la complexité du contexte historique et social et l’on voit clairement apparaître contradictions et dissidences tant par rapport à l’expression de la tradition orthodoxe que par rapport à l’impact de la pensée occidentale, mais l’enjeu n’en est pas moins de situer ces auteurs dans une critique générale de la rationalité occidentale, polarisée sur les lieux et les moments de la rébellion culturelle, définissant ces écrivains « exemplaires » par leur relation avec la culture coloniale.
Cela est tout aussi net chez Sudipta Kaviraj, autre historien de la même tendance qui s’est plus encore intéressé au texte comme texte littéraire -- la fiction, le théâtre, à côté des discours et des pamphlets de type plus discursif que littéraire -- et à un écrivain en propre, dans une monographie au titre, aussi, éloquent : The unhappy consciousness. Bankimchandra Chattopadhyay and the formation of nationalist discourse. La conscience malheureuse dont il s’agit, bien que Heidegger -- mais non Hegel -- soit brièvement cité, est d’ordre politique. Malgré l’excellence des analyses sur l’humour et la farce dans leur rapport à la modernité, et l’intéressant chapitre sur la « liminalité », Bankim est d’un bout à l’autre de l’ouvrage défini par la dialectique déchirante qui le construit comme sujet idéologique et politique, une dialectique entre culture de la modernité occidentale colonisatrice (les « babous » au service des Anglais) et culture indigène (les femmes non embourgeoisées).
Or, cette culture indigène, qui ne se laisse pas « traduire » dans les mots et les concepts de la rationalité occidentale, est généralement définie négativement -- comme une culture de la résistance à l’universalisme des lumières, n’apparaissant que dans sa « différence » -- et, on l’a assez fait remarquer, essentialisée dans ce processus, et radicalisée comme différentiel absolu, incommensurable (voir introduction). Partha Chatterjee, dans Provincializing Europe, aborde longuement cette incommensurabilité. Il faudrait détailler deux ou trois des points qui touchent particulièrement à la littérature, Tagore et la notion d’imagination (« Imagination and the concept of Nation »), Ram Mohan Roy et l’émergence du sujet « moderne » dans le contexte colonial. Le long chapitre consacré à ce dernier part d’une accusation récurrente : Ram Mohun Roy, et avec lui les réformistes en général, seraient les fourriers de l’idéologie moderne (rationalité des lumières) en Inde et l’Inde postcoloniale, pétrie dans sa structure politique et administrative des concepts transmis par cette classe de penseurs, resterait donc prisonnière de cette contradiction. P. Chatterjee montre que cette interprétation de la pensée réformatrice, dans la condamnation des sati par exemple, comme héritière directe de la doctrine de la « sensibilité » de Hume et Adam Smith, donc des lumières, fondées sur le rationalisme, résulte d’un malentendu lui-même dû à un effet de traduction. Le mot pour pitié/ compassion/ sensibilité par exemple (traduit par sensibility, où l’on croit pouvoir repérer toute l’idéologie du XVIIIeme siècle) est en bengali (comme en hindi et en indo-aryen en général qui reprend du sanscrit les termes techniques abstraits) karuna, mot et notion incompréhensibles si on ne les recontextualise pas dans la théorie du « cœur véridique » (sahriday) dans l’esthétique classique (celle du rasa, où objet vu et sujet de perception fusionnent). Même analyse pour l’imaginaire (dévoilement, et non évasion, de la vérité par la vision au-delà ou à travers le « réel », bastav, chez Tagore, accusé par la jeune génération d’une abstraction typiquement bourgeoise), la notion de communauté (birâdrî), celle de nature (prakriti). P. Chatterjee fait l’étude de la rencontre, sur un mot/un concept, de deux univers incompatibles, que l’on croit par l’artifice d’une illusoire traductibilité équivalents, celui de la rationalité (enlightenment) occidentale du XVIII-XIXème siècle, et celui de la tradition culturelle (la « grande ») indienne.
A cet horizon doublement réducteur qui consiste à évaluer la subjectivité de l’artiste et son expression littéraire à l’aune du projet nationaliste et, corollairement, à ériger la différence en absolu de la résistance, on peut penser que l’observation d’autres lieux de la « subalternité », et notamment celle du féminin dans le régime patriarcal que représente la société indienne traditionnelle représente une alternative féconde. De fait, cette approche, qui construit évidemment son corpus spécifique, a coïncidé avec le développement des « gender studies » et s’est avérée extrêmement féconde dans les études textuelles en Inde.
L’étude de Amar Jiban (1868), autobiographie d’une femme bengalie autodidacte au milieu du dix-neuvième siècle qui a servi de source à T. Sarkar pour explorer la voix subalterne, décrit l’émergence d’un nouveau sujet de conscience dans la moyenne bourgeoisie bengali au milieu du XIXème siècle, ni passif ni autonome, dont les modes d’action (« agency ») et de conscience sont le fruit d’une négociation entre dominants et dominés plus que d’une simple opposition. Malgré la faible marge d’autonomie dont jouissent les femmes de cette condition à cette époque, l’auteur montre que la relation ambivalente au modèle patriarcal dominant, lui-même s’intégrant de façon ambiguë au modèle colonial, peut être subvertie au point qu’une voix, sinon libre du moins dissidente, puisse exprimer son existence originale et ce, en utilisant le modèle hagiographie (l’hagiographie de Chaitanya, en bengali) comme fil conducteur de sa propre biographie. De cette critique jamais ouverte que l’autodidacte élabore dans l’intertextualité et que son exégète déchiffre entre les lignes, émerge bien ce qu’on peut appeler un sujet de conscience qui se détermine à travers un jeu de contraintes multiples et non dans une bi-polarisation, comme le souligne T. Sarkar :
 I chose to abandon what seemed to me a sterile and stale organisational principle and focus for exploring social and cultural problems in the nineteenth century. I did not use this text just to probe its precise relationship with systems of colonial power-knowledge. I saw it as being shaped by many histories that interanimate and transact with one another. I also saw it as an autonomous endeavour that creates its own world of meaning out of a whole range of given meanings.
Cependant, ce récit de vie qu’est l’autobiographie de Rashsundari est analysé, et l’analyste en énonce clairement l’objectif, dans une perspective d’anthropologie culturelle. D’autres formes culturelles, par exemple les chansons de femmes de caste plus modeste au Rajasthan et au Madhya Pradesh dans Listening to the Heron’s tales, sont exploitées dans cette perspective par Goodwin Raheja & Grodzins pour invalider l’idée reçue propagée quant à la psyché féminine indienne : modèle de soumission à un modèle patriarchal dominé par la figure de Sita, qui rend la révolte informulable et inarticulable. Ce modèle, critiqué par les deux auteurs (qui se placent dans le sillage théorique des Subaltern Studies) comme typiquement brahmane, mâle et reflet d’une culture de l’élite, est radicalement subverti par les chansons de femmes, notamment les chansons-injures (galî-gît) où les femmes entre elles s’autorisent des doubles sens obscènes pour mettre en question la structure de l’autorité patriarcale en la moquant. 
Une telle perspective, indéniablement adéquate au type de textes qu’elle suscite, encore qu’on ait pu reprocher aux études féministes dans leur ensemble de remplacer une polarité réductrice par une autre, aurait, extrapolée au texte littéraire, des effets considérablement réducteurs quant au sens même et à la portée du texte. Même en prenant soin de repérer les tropes proprement littéraires, une lecture inféodée à un projet herméneutique qui polarise une binarité dominé/dominant aboutit nécessairement à réduire les deux termes de la polarité à une différence incommensurable et à éluder la spécificité de l’auteur et de son univers imaginaire. 
Ainsi, l’étude très ingénieuse que fait Amir R. Mufti des nouvelles de Manto, écrivain d’expression ourdou. Mufti commence par une lecture « against the grain » de l’histoire littéraire ourdou, le grain étant en l’occurrence que le regain et le déclin de popularité du ghazal comme genre accompagne l’intériorisation du déni de la réalité (et, précise-t-il, en particulier de la réalité indienne) caractéristique de la littérature ourdou, le ghazal en tant que forme étant supposé ne pas pouvoir relever les défis que relève la littérature réaliste indienne (réalisme social essentiellement exprimé dans la forme romanesque). La lecture à contre fil, réflexion sur la « canonisabilité des formes de la culture indienne dans le discours national », montre que la nouvelle en tant que forme correspond dans la littérature ourdou de cette époque (1930-47) à une voix qui se démarque de celle du roman pour dire (et protester contre) sa minorisation par la culture nationaliste. Cette dernière définit typiquement le héros national comme conscience nationale laïque (secular), dans Intouchable de Mulk Raj Anand (1935), Discovery of India de Nehru (1946), Godân (Le Don de la vache) de Premchand (1936). Elle s’appuie sur le protocole du réalisme social, schématisé par Mulk Raj Anand (Conférence des Ecrivains Progressistes, All India People Writers Association) dans les termes suivants : « to release the dormant possibilities of our people burried in an animal biology », la vocation de la littérature moderne apparaissant donc comme l’instrumentalisation du passage de la préhistoire à la modernité. L’auteur contraste ensuite les personnages féminins chez Manto avec la figure féminine dans les grands récits nationaux où la femme est invariablement allégorique de la mère et de la nation (Mother India) et où le citoyen moderne est appelé à s’investir dans une relation de pitié filiale. Les possibilités d’allégorie nationale chez Manto proposent un autre modèle que celui de Mother India lisible dans les grands romans de la culture hindi, en quoi cette « méta-allégorie » constitue une remise en question de la totalité construite par l’imagerie nationale.
Voici l’histoire, brièvement résumée, dont l’analyse aboutit à dévoiler cette méta-allégorie comme sens fondamental de l’œuvre de Manto : dans « Kâlî shalvâr », Le pantalon noir, Sultana et son homme, Khuda Baksh, photographe spécialisé dans le portrait de militaire et d’administrateur britannique, émigrent de Lahore à Delhi (avant la partition) pour des raisons économiques. Comme il ne trouve pas de travail, le couple a du mal à survivre. Elle doit affronter la vie métropolitaine, dans un petit appartement dans un compendium près de la voie ferrée, avec des toilettes à chasse d’eau qui la terrorisent (symbole du choc de la modernité). A l’approche de Muharram, fête musulmane (shiite) pour laquelle il lui faut un shalwar noir, le même que celui de sa voisine Mukhtar, elle cherche à se procurer de quoi l’acheter en trouvant des hommes, et le premier à répondre à ses invites, un jour de flânerie autour de la gare où il l’aperçoit à sa fenêtre, est un hindou, Shankar. Il n’y a pas de passe mais de longues conversations, au terme desquelles il promet de lui apporter l’argent, lui demandant en échange ses propres boucles d’oreille. In extremis, Shankar ramène, non pas l’argent mais le shalwar noir. Au moment de la fête, Sultana voit ses boucles sur les oreilles de sa voisine, laquelle voit son shalwar sur Sultana, et la nouvelle finit sur le regard que se lancent les deux femmes, sans commentaire.
En quoi l’œuvre est-elle une méta-allégorie ? Par exemple, les veines qui marquent le territoire du corps féminin, dont le lacis est comparé chez Manto avec celui des rails qu’observe l’héroïne Sultana (semi-prostituée) de sa fenêtre en attendant d’éventuels clients, sont investies, pour Mufti, d’une fonction méta-allégorique : elles mettent en équation la modernisation nationale (les rails, donc le projet nehruvien de modernité laïque et d’industrialisation de l’Inde) et le bordel (le personnage de Sultana) par le biais de la comparaison et du thème des allées et venues. Quant au silence final du héros hindou, Shankar, qui donne à Sultana le pantalon échangé contre les boucles d’oreille de la voisine, qui discute avec Sultana des rapports entre communautés et qui met l’humanité au-dessus des symboles sectaires, il symbolise son ambivalence, à la fois trahison et amour, une ambivalence méta-allégorique de la relation qu’entretient l’idéologie nationale du Congrès avec la minorité musulmane. Les prostituées chez Manto, avatars modernes de la courtisane (centrale dans la culture ourdou) constituent selon Mufti un « supplément » de la figure maternelle au « moment du départ » du projet nationaliste indien, supplément structuré par l’amour et non la piété filiale. Le sujet musulman dans la nation indienne ne peut pas être un fils comme les autres, il est nécessairement assujetti à la majorité et mis dans une position de minorisation (que traduit officiellement la politique de « discrimination positive » de l’Inde indépendante) et c’est cette minorisation que critique Manto en en démontant les mécanismes par l’interprétation méta allégorique du matériel allégorique.

3 une réponse d’écrivain contemporain à ce type de lecture historiographique et à ses enjeux

La téléologie de cette interprétation, dans un langage délibérément très post-moderne, est à ce point inféodée à la saisie du projet nationaliste et à la mise en évidence des différences culturelles qui en altèrent la portée (pour en dénoncer la visée totalisante) qu’on ne sait même pas dans quel style Manto s’exprime, ni le phrasé ni la composition des textes n’étant commentés. Ce que crée cette lecture à contre grain, c’est une archive de la conscience malheureuse qui contraste avec le triomphalisme de la conscience nationale dominante.
 	Mais si on lit Premchand et en particulier l’œuvre citée par Mufti, Godân, sans horizon téléologique, ce n’est pas le sujet d’un discours national totalisant qu’on y surprend. Sur cet auteur et son époque, qu’il s’agisse de la culture hindoue ‘nationale’ ou de ses subalternes, voici la lecture d’un écrivain et essayiste contemporain : « Etre un écrivain Indien véritablement moderne, être moderne et Indien à la fois, cela demande un immense effort d’imagination : entrer dans le courant central d’une civilisation qui sous toutes les distorsions qu’elle a subies ici et là a su garder vivant le flot qui l’anime depuis trois mille ans. La distorsion même semble le prix exigé par l’histoire comme condition de survie, son espace vital. Et de fait, les distorsions de surface sont si inextricablement liées à la texture d’origine qu’il est à peu près impossible de démêler l’une des autres. (…) L’écrivain indien moderne ne peut pas s’offrir le luxe d’agir en observateur extérieur cynique et détaché, et pas davantage il ne peut se constituer en voix de l’intérieur, fasciné par la lumière interne de cette civilisation au point de s’aveugler sur les zones d’ombre qui frappent si aisément l’observateur extérieur. Il lui faut être de l’intérieur et de l’extérieur à la fois ( …) A l’époque de Premchand, l’intervention étrangère dépassait les sphères politique et économique, plus subtilement et insidieusement, à une échelle civilisationnelle colossale, elle déracinait l’ensemble de la paysannerie en la privant non seulement de la terre mais de tous ses liens avec son passé, l’aliénant ainsi de son être propre (âtman). C’est précisément ce moi (âtman, self) endommagé de l’Indien ordinaire, ni purement traditionnel ni complètement colonisé, âme écartelée, qui est le thème essentiel de Premchand. Le choix du roman « réaliste » n’a pas été une simple commodité, il correspondait aussi au besoin intérieur de refléter les changements et les glissements subtils d’une société jusque là extraordinairement résistante à tout changement, donnant ainsi une image qui aboutit inévitablement à une version dégénérée de l’archétype noble et idéalisé. Le passé mythique et sa déviation historique dans le présent, fantaisie et vérité s’y combinent comme dans toute société traditionnelle. Dans les vapeurs de la gueule de bois post-coloniale aujourd’hui encore, tout Indien du nord peut toujours percevoir dans le monde fictionnel de Prem Chand quelque chose de la vérité ambivalente de son propre moi (self). (…) A la différence des premiers romans « réformistes », idéalistes et nostalgiques du système de valeurs morales traditionnel, ses dernières œuvres prennent en compte  la détérioration radicale de la structure organique des relations entraînée par la colonisation, la transformation du dévouement et du devoir, jadis source de rédemption spirituelle, en source d’esclavage intolérable, détresse indicible, dépravation intérieure, en ambiguïté et noirceur, alors que les normes proposées par les maîtres du jour comme rationnelles et réelles restent totalement incompréhensibles, vagues, sinistres : d’où la schizophrénie morale (…). Les dernières œuvres (dont Godân, « Le Suaire ») témoignent d’une amertume, d’un ressentiment et d’un désespoir derrière lesquels couve la réalisation sauvage, fiévreuse d’une sombre vérité, une quasi révélation. Laquelle ?  Au-delà du désenchantement et du désespoir, car il n’avait pas, à la différence de Gandhi, d’affinité avec les traditions religieuses hindoues, celle d’un esprit d’abandon, d’une audace inouïe (jusqu’au blasphème), qui ne peut apparaître qu’une fois tous les masques tombés, une fois mise à nue, totalement dévoilée, la face du mal. C’est l’abandon à la jubilation blasphématoire, la danse et le rire des deux ivrognes à la fin du Suaire (…). Ce moment de révélation est un choc intense, mais aussi une profonde illumination. »
On est loin du triomphalisme que Mufti suppose au leader littéraire du grand récit national. On est loin aussi, bien que les prémisses de l’analyse consonnent parfaitement avec celles des archivistes de la conscience malheureuse, de la réduction du texte à cette conscience. Car pour l’artiste c’est non dans le désespoir et le tragique mais dans l’audace de l’abandon, la jubilation, le blasphème, l’illumination de la révélation que se situe l’apport fondamental de Premchand. La polarisation de l’opposition entre la « culture ourdou » et la « culture nationale » (du Congrès, imagerie hindoue idéologie laïque) revient à occulter ce que Nirmal appelle la vérité du texte, liée pour lui à la mise à nu de l’individu : à la création de situations qui contraignent le sujet à se débarrasser des fausses consciences, des faux repères, en l’occurrence des oripeaux désormais vides du dharma et du karma, qui n’est plus qu’un appareil de conventions déconnecté des réalités économiques et sociales et de l’imagerie de la piété filiale. Ce sont ces situations extrêmes, induisant ce choc et cette illumination dont il crédite les derniers héros de Premchand, privilégiées par N. Verma romancier, mais aussi par Jainendra Kumar, qui permettent au héros de voir plus et mieux. Elles visent à faire voir et sentir au lecteur et non à résoudre des problèmes, voir de tous les points de vue à la fois. La mise à nu de l’homme débarrassé par des circonstances exceptionnelles des mensonges ou des masques dont il peut se soutenir est aussi le thème du roman de Anantamurthy, Samskara, histoire d’un brahmane rebelle, conscient de la vacuité des repères de caste dans un nouvel ordre économique et social où ces repères sont déconnectés de leur substrat religieux et moral. Ce roman a été apprécié comme tel (comme roman sur la vérité de l’homme dépourvu de ses repères, c’est-à-dire création singulière recourant à des moyens stylistiques et imaginaires pour exprimer une réflexion sur le sens de la vie, le devenir-humain dans une société donnée) par un écrivain, Naipaul, mais accueilli en Inde à l’époque par une controverse sur la déchéance du brahmane et l’acceptabilité de sa description.
Le sens de la littérature, coloniale, postcoloniale ou non, ne se réduit pas à l’opposition des nationalismes ou des régionalismes culturels, à la marginalisation du sujet de la culture musulmane chez Manto par exemple, plus généralement à l’aveu d’incommensurabilité entre deux ordres de pensée ou deux systèmes de repérage : modernité vs prémoderne, histoire vs mythe, rationalité/vision objective vs mentalité sauvage/croyances et non distinction entre sujet et monde, etc.. Mais, pour citer encore Nirmal Verma, opposer une culture à une autre est déjà mettre en position d’extériorité par rapport à sa culture l’Indien dont le sentiment d’appartenance, vague, non soutenu par une tradition ni historique ni religieuse, ni par les symboles nationaux, est justement, contrairement à la notion même de « conscience culturelle », de ne pas avoir conscience d’une culture spécifique, défini qu’il est par un sens de la relation, de l’appartenance à un tout, de l’interconnection du moi avec le paysage, les autres hommes, les bêtes, le passé, de même que le temps du mythe n’a pas de vision objectivante du passé comme en a le temps de l’histoire : ce mode d’appartenance, qui, historisé (et devenu conscience de sa propre indianité) par la colonisation, s’évanouit et laisse le sujet « orphelin de sa propre culture ». Au-delà même de cette objectivation invalidante aux yeux d’un auteur indien, irait-on chercher le sens de l’œuvre d’un Thomas Mann dans l’expression de sa germanité différencielle (par rapport à quoi ?), d’un Proust dans l’expression de sa francité distinctive, demanderait-on aux auteurs du premier monde de faire sens exclusivement par leur position idéologique vis à vis d’un discours dominant quel qu’il soit ?.

4. Au-delà des polarisations radicales et des différences incommensurables : les contenus de valeur
Les conclusions des Subaltern Studies vont, outre le modèle de bipolarité qui s’en dégage, vers l’incommensurabilité des systèmes conceptuels eux-mêmes au principe des différences culturelles : l’insistance sur les contresens dus à la traduction qui reflètent l’absorption d’une culture indigène « traduite » dans le langage de la culture dominante (laïcité, « secularism » est un de ces mots) est significative. Dans cette perspective, dé-traduire, retrouver l’original dans son « authenticité », c’est libérer, libérer des lumières occidentales, mais du coup la libération dans leur spécificité irréductible des « mots de la tribu » aboutit à s’interdire toute interprétation (et toute pratique) fondée sur de l’universalisable. Il suffit cependant de parcourir les productions de la littérature dite « dalit » (litt. « opprimé »), expression s’il en est de la voix subalterne, pour constater qu’elle ne valorise pas la différence en tant que critique de la modernité mais se réclame implicitement de l’universalisme des droits de l’homme par exemple. Si on conçoit les mondes culturels comme étanches, et la différence comme ayant valeur en soi, l’interaction les contenus de valeurs véhiculés par cette « pensée de la différence » ont du coup moins d’importance que le fait même de résister, d’être « autre », comme si l’insistance exclusive sur les lieux et les moments de la rébellion vidait cet être-autre de tout contenu positif. 
Pourtant, ces romans et ces œuvres nous disent quelque chose d’autre que le combat douteux de leur auteur pour se situer envers le grand récit colonial ou postcolonial. Quelque chose qui est peut-être, et même assurément, indien, mais qui n’est ni monolithique, ni constant, et surtout qui est partageable par d’autres cultures. Comme le notait Nirmal Verma encore, le mode d’interrelation, de communication holistique avec l’environnement cosmique, naturel et spirituel, est peut-être indien mais c’est aussi le mode d’être que privilégient d’autres cultures et auquel renvoie l’art en général dans ses réalisations les plus fortes. Je ne peux ici que reprendre brièvement les conclusions de mes travaux antérieurs pour illustrer le dire du texte littéraire moderne et postcolonial.
L’œuvre fictionnelle de N. Verma, pour commencer, pourrait assurément se lire comme un répertoire des mots et concepts de la différence, qu’on étiquette cette dernière indianité ou prémodernité : j’ai montré ailleurs que la thématique de l’ouverture d’un moi individuel sur ce qui le transcende en l’englobant (âtman), passant par le jeu sur la dépersonnalisation du personnage (formellement l’alternance du je et du il pour le même référent, thématiquement la prépondérance des états seconds, fièvre, rêve éveillé, dédoublement, et des temporalités liminales, adolescence, mort, exil, etc.) et l’accès à une temporalité délinéarisée (par la mémoire, par la recherche d’un présent absolu qui annihile la séquentialité) est en effet l’enjeu central de cette écriture poétique. Les termes employés pour décrire ces états de supra conscience sont souvent ceux de la philosophie classique ou de la mystique médiévale indienne (le point focal bindu, la libération moksh, chutkârâ). La façon dont l’univers naturel, et en particulier végétal et minéral, est intégré à la subjectivité humaine aussi participe d’un principe holistique (non distinction du sujet et du cosmos, non séparation du soi et de l’autre), où la vocation de l’humain (manushya) se situe au-delà et peut-être à l’encontre de celle de l’individu (vyakti). On peut donc insister sur le caractère mythique de cette pensée et la figer dans son irréductibilité. On peut aussi bien lire l’œuvre, et c’est ce qui a le plus souvent été pratiqué jusqu’aux années quatre-vingt-dix, comme une écriture et une thématique typiquement occidentalisée, les personnages et les décors étant plus empruntés à la classe moyenne urbaine anglicisée qu’au village traditionnel, les formes narratives, peu ou pas d’événements, s’apparentant plus aux récits occidentaux de son époque qu’à l’art de raconter traditionnel. On pourrait du reste aussi la lire comme un parfait exemple de l’écriture de la dissémination, du décentrement, déconstruisant l’ « onto-logo-théocentrisme ». Mais on peut aussi, surtout si on tient compte de la facture stylistique, considérer que cette voix chargée de faire éprouver (plus que de démontrer) un certain rapport de l’homme au monde et de soi à soi s’adresse à tous depuis un contexte culturel spécifique. C’est du reste le propre de la grande littérature, banalité, mais une banalité oblitérée par les approches du type subalterne. Ni conscience malheureuse, ni conscience triomphaliste, l’univers imaginaire construit par le texte de Nirmal est une définition de la conscience comme mode empathique, une invite à renouer avec la nature
La conscience intégrale, c’est aussi le contenu de valeur essentiel d’un très célèbre roman de Jainendra Kumar qui influença toute la génération contemporaine, Tyâg Patr, litt. la lettre de démission ou le renoncement mystique, puisque le terme a en hindi les deux sens. Mais ce contenu de valeur n’apparaît pas si l’on s’attache exclusivement aux contenus thématiques et narratifs : l’héroïne, jeune tante d’un narrateur juge réputé en fin de carrière qui la laisse s’abîmer dans l’enfer du mariage forcé, de la répudiation et de la misère, a en effet été appréciée par nombre de lecteurs et de critiques comme l’exemple même de la soumission à l’ordre patriarcal, victime passive de l’injustice sociale. L’acte de renoncement même du narrateur, qui se fait sadhou (ermite anachorète) en démissionnant par fidélité aux principes et au souvenir de cette tante, a souvent été jugé comme un symbole de  lâcheté démissionnaire et égoïste devant l’injustice sociale. Par une autre caractéristique, le croisement de l’histoire biographique et du discours interprétatif du narrateur, le livre a été interprété comme la première expression de la littérature d’introspection. L’œuvre pourrait aussi bien se lire comme une expression de l’idéologie jaina (plus encore que gandhienne) et pointer l’intraductibilité d’un terme comme tyâg, ou encore des réflexions sur la temporalité, proches dans le vocabulaire et le sens, sinon dans le style, de celle de Nirmal. On peut souligner l’appareil métanarratif de type philosophique qui reprend les mots de l’advaita (philosophie du non dualisme) et le langage upanishadique avec ses définitions négatives du principe absolu (sans début, sans fin, sans milieu), et le rattacher à une conception du sujet comme « non séparé », en lien avec la relation fusionnelle mère-enfant qui est celle du narrateur et de sa tante, et plus généralement celle du moi indien selon Kakar. A se centrer sur l’examen de la facture formelle du texte, on déchiffrerait le livre comme une réflexion proustienne et une sorte de genèse de l’écrivain et de l’écriture. Ce qui ressort du croisement de toutes ces lectures, dont la somme seule permet de faire justice au texte, c’est que l’auteur amène son lecteur dans le champ de l’expérience des limites, territoire liminal, où les mots pour dire l’état de conscience indivise qu’il suggère sont spécifiquement indiens mais recréés dans un imaginaire fictionnel tel qu’il touche universellement.
Il est donc évident que les grandes œuvres littéraires ne se réduisent pas à la construction d’un sujet national par déconstruction ou mimique d’une idéologie occidentale. La polémique quant à leur degré d’indianité où les enferme trop souvent une critique traditionnelle, renouvelée chez les subalternistes par celle du degré d’inféodation à la « modernité » et à la « rationalité occidentale », continue pourtant à constituer le critère essentiel d’appréciation. Ainsi encore du cas  d’Agyeya, leader de la tendance dite expérimentaliste dans les années quarante et cinquante. Son roman Apne apne ajnabî (1961), litt. Chacun son étranger, a massivement été déprécié comme plagiat de la littérature de l’absurde et de l’existentialisme occidental. Roman expérimental construit en trois histoires apparemment sans rapport autre que la continuité des personnages (la vieille Selma de la première histoire, opposée à la jeune « existentialiste » Yoke, est une jeune femme dans la seconde histoire, et Yoke plus âgée se retrouve dans la dernière histoire), les lieux sont anonymes et sans la moindre référentialité indienne. Tous constituent des huis clos à deux plus ou moins artificiels (une avalanche, une inondation, un tremblement de terre, une occupation militaire) où se pose avec insistance la question du sens de la vie et de la mort, de la solitude, de la liberté et du rapport à autrui. Les formulations sont quasi décalquées de l’existentialisme français. Mais chaque histoire, à la faveur de la situation de choc induite par la condition d’enfermement, se termine par une transformation intérieure de l’héroïne du même ordre et à l’issue du même type de dialogue avec l’autre. Ainsi la jeune Yoke, porte-parole de l’existentialisme, de l’individualisme, de l’absurde, dans la première partie, ne représente-t-elle qu’une voix (qui se retrouve dans celle de la jeune Selma), en dialogue avec celle de la vieille Selma, fruit de la transformation qu’a déclenchée en elle son partenaire de la seconde partie du roman. Les valeurs de l’existentialisme sont donc présentées en dialogue, et en dialogue polémique, avec une pensée « autre ». Quant à cette altérité, qui passe entre autres par un processus de traduction de concepts comme « liberté » et « libération » ou de glose de concepts comme « absurde », elle ne se borne pas à subvertir ou à contester l’existentialisme occidental. Elle a un contenu propre (valorisation d’une éthique du don, de la présence à autrui et à soi dans l’instant de l’échange, éloge du sacrifice comme partage, construction d’un temps subjectif qui transcende les divisions chronologiques, transformation des stratégies de maîtrise en stratégies d’acceptation et de respect, etc.), qui est certes ancré sur une spécificité culturelle (hindoue en l’occurrence) mais la déborde par le type même de dialogue instauré explicitement.
Plus récemment, une œuvre comme celle de K.B. Vaid, étiquetée par tout un courant critique comme dépourvue d’indianité et anglicisée jusqu’au pastiche (de Beckett), témoigne, si on l’observe dans sa facture formelle et notamment stylistique, d’un rapport beaucoup plus complexe aux traditions culturelles hindi et ourdou. Le titre même de son roman le plus critiqué sur ce plan, traduit en anglais sous le titre Dying alone, est en hindi Dûsrâ na koî, littéralement « il n’en est pas d’autre », fragment d’un vers de la poétesse mystique médiévale Mira, qui met l’autre en attente. Or la pièce manquante dans le titre est chez Mira le nom du dieu Krishna (mhârâ rî girdhar gopâl « que le divin bouvier qui soulève la montagne), ce qui donne au titre de Vaid le sens d’une quête mystique en l’absence de son support divin. De fait, le texte entier, derrière ses contenus beckettiens (ressassement d’un vieillard solitaire exilé, cacochyme et impotent), élabore par sa syntaxe et ses figures une véritable théologie négative qui vise à déconstruire les catégories de la rationalité pour amener son narrateur à confronter ce « grand vide » (mahâshûnya) où s’annulent toutes les oppositions, toutes les différences, ce point focal (bindu) où l’angoisse s’abolit en un sentiment de fusion cosmique. Mais un tel horizon, où la mystique soufie comme l’hindouisme classique est aussi présente que parodiée, n’est pas une simple réflexion sur l’indicibilité du principe suprême, faisant de l’auteur un agnostique mystique obsédé par l’absence de Dieu. Cette interrogation, indéfiniment renouvelée par le langage, ouvrant l’ère du scepticisme critique, ouvre aussi chez Vaid à la tolérance, à la critique, par l’humour, de l’absolutisme du pur, et notamment dans le registre religieux qui est aussi culturel et lexical en Inde. Le double stock lexical arabe et persan d’un côté, sanscrit de l’autre, qui alimente subtilement le comique du texte, sert aussi, explicitement dans le roman sur la partition, à dire la culture composite indo-musulmane et à explorer les racines des tensions pour les exorciser.  Le cadre référentiel et cognitif est unmistakably indien, les questions s’adressent à tous.
Symétriquement et inversement, un auteur réputé « régionaliste » et « bien indien » comme Nagarjun, pourrait être déconstruit comme « progressiste » d’inspiration occidentale, le marxisme le plus explicite et simplifié sous-tendant ses romans ruraux, et découlant tout autant que le libéralisme de l’inféodation à la modernité occidentale. Réduire son univers romanesque à l’expression de la régionalité subalternisée (le Bihar, décor général de l’œuvre, se prêtant particulièrement à ce type d’analyse) comme à celle de l’euphorie nationaliste d’abord, ensuite de l’opposition au pouvoir congressiste (la sympathie pour les naxalites du Bihar, pour la jeunesse instruite communiste) fausserait également la lecture en la polarisant. Polarisations contradictoires apparemment, mais qui ont pour commun résultat d’effacer l’apport le plus original de l’auteur : il construit en effet un univers où la justice sociale, argument central chez lui, du statut des femmes à celui des exploités dans le monde agricole ou pêcheur, s’appuie sur une analyse des rapports de classe nettement « occidentale » et non moins nettement indienne et ‘pré-moderne’. Le combat de ses héros que sont les pêcheurs du Bihar, les fils de Varuna, par exemple, contre la mafia congressiste, celui des « Nouvelles plantes» que sont les jeunes communistes instruits contre les latifundiaires, pour la défense des biens communaux, montre bien, parfois dès le titre, que les deux cadres cognitifs sont en synergie et non en opposition : c’est sur Varuna, le dieu védique de la pluie, patron des pêcheurs, sur des croyances locales, sur un rapport de type « mythique » à l’environnement, comme sur les acquits d’une instruction « moderne » que s’appuient les défenseurs du progrès social, politique et économique. Les « lumières » ne sont pas chez lui en conflit mais en accord ou en complémentarité avec la mentalité « archaïque » qui suppose entre l’homme, la nature et les dieux un continuum et donc dans le tissu social et sa gestion une participation des dieux et des éléments naturels égale à celle de l’homme. Le meilleur exemple en est la structure narrative même du roman Bâbâ Batesarnâth (1951) qui raconte la victoire des jeunes villageois contre l’élite politique et économique dans la protection de l’arbre tutélaire (le banyan) est en soi une allégorie, mais une allégorie que, si l’on entre dans l’univers de croyance du texte, on doit prendre à la lettre : l’arbre, pendant le sommeil du jeune homme, se transforme en mahâpurush, (avec toutes les connotations du terme sanscrit désignant l’homme primordial), toujours en bois mais avec des bras une barbe chenue, un torse puissant, une voix, et c’est cette voix qui narre la saga de sa vie (jâtaka-kathâ, terme connotant, lui, les récits bouddhistes), depuis le début du nationalisme indien, et lui prescrit la stratégie à adopter dans l’affaire de détournement du terrain. Ce sont les jeunes qui agissent, vont au tribunal, se mobilisent, mais la parole est d’un bout à l’autre à l’arbre, lequel est d’un bout à l’autre un arbre, un lieu de rassemblement social parce qu’il est sacré, et porte parole de la mémoire collective sans laquelle l’action sociale serait vouée à l’échec. 
Monde fictif évidemment. Mais la structure de la fiction même, et les mots chargés (par leur récurrence, leur collocation dans le réseau de signifiants du texte) qui créent ce monde fictif, proposent un « habitat » qui, dans le jeu complexe qu’il reflète entre pré-modernité et modernité, a quelque chose de toujours actuel à nous dire sur les rapports entre les hommes et entre l’homme et la nature en général. Il ne s’agit pas d’une régression à un quelconque univers mythique, mais une prise de conscience de la solidarité entre l’exploitation des ressources naturelles (en termes pré-modernes la négligence et l’injustice faite aux divinités qui protégent les hommes leur rendent culte correctement) et l’exploitation d’une partie de l’humanité par l’autre, à quelque échelle que ce soit. 
On peut trouver aujourd’hui ailleurs que dans la littérature, chez Anil Agarwal par exemple, une pensée très proche de cette solidarité entre équité politique et sociale et environnement : il montre avec des arguments très convaincants le rapport logique entre durabilité du développement, équité sociale et vision holistique de l’homme dans son « habitat » et, corollairement, entre la croissance des inégalités, locales et globales, le pillage des ressources naturelles par les intérêts des multinationales et l’oubli des mythes qui inscrivent l’homme dans l’univers, systèmes de croyances illustrant les enjeux du lien entre l’homme et la nature, systèmes qui peuvent être très divers. Pour lui, le mythe de la descente du Gange, qui doit s’arrêter dans la chevelure de Shiva pour ne pas détruire le monde par la force de son flot torrentiel, a une signification tout à fait concrète : Shiva étant associé pour tout Indien à l’Himalaya, la déforestation qui y sévit avec ses conséquences sur la vie économique et sociale (que le mouvement Chipko a dénoncées avec succès) revient à couper les mèches de Shiva et à déchaîner le flot meurtrier de la Ganga. On peut lire cette « vision des choses » comme une spécificité culturelle intraduisible, une différence ineffable, un « supplément » qui n’en finit pas d’empoisonner les rapports entre les mondes, premier ou tiers. On peut aussi y lire l’expression spécifique d’un souci qui est le nôtre à tous. Et qui peut nous le désigner, ce problème, comme global, à la mesure précisément de sa localité.
Même dans le très moderne roman d’Alka Saraogi, Kalikatha, qui se donne explicitement comme enjeu l’écriture de l’histoire (ratée) de l’Inde indépendante, une des réussites du texte est de rapatrier la conscience mythique avec et dans la conscience historique. L’univers fictif créé par Alka Saraogi réinterprète l’Inde coloniale et poscoloniale, en dénonçant aussi la nouvelle dépendance que l’ordre mondial entraîne pour des pays comme l’Inde. Elle impute cette dépendance, pour part, à l’oubli culturel (plus le concept de culture est objectifié comme tel et glorifié par quantité de tendances plus ou moins suspectes, plus sa vitalité s’évanouit) et la dénonce à travers un voyage d’anamnèse, chez le héros, précisément traumatisé par un accident cardiaque et renvoyé à tout ce qu’il a refoulé pour réussir, anamnèse du rapport à Gandhi, au Gange, à la ville des petites gens, à la nature. La séquence onirique et utopique où l’on voit « le pays le plus riche du monde » subir les conséquences de la globalisation des injustices est certes un artifice narratif, il n’en signifie pas moins la solidarité des sorts du premier et du tiers ou du quart monde. Et peut-être que l’écrivain, par nature (si l’art est l’équivalent fonctionnel pour les sociétés modernes du mythe dans les sociétés archaïques) a vocation à faire coexister ces modes incompossibles, mais cette vocation peut donner à penser, même si elle ne se dit pas dans la rhétorique canonique. Transforme l’impensable en possible, c’est bien ce que fait la littérature en imaginant des alternatives, des modes de pensée et de vie qui ne soient pas déterminés par les systèmes connus. Evaluer par conséquent la « vérité » des Fils de Varuna par la fidélité du texte à la voix « authentique » des pêcheurs du Bihar par exemple serait prendre le texte littéraire pour un document ethnographique ou sociologique, ce à quoi il n’est guère possible de le réduire sans en fausser la portée. Construction imaginaire, si la littérature a toujours une raison d’être, c’est bien de nous faire partager, par sa forme qui en appelle à l’émotion subjective et non à l’argumentation, cette imagination alternative, capable de dépasser les systèmes de représentation reconnus.
Si la régression vers un passé mythique, essentialisé lui aussi dans sa construction même comme l’autre de la modernité rationnelle, relève de l’absurdité, ignorant l’intense rupture de la colonisation et la redéfinition des cadres cognitifs et sociaux qui s’en sont suivis, le rôle de certaines valeurs, disons mythiques ou archaïques pour faire vite, encore perpétuées par la culture indienne, est assurément crucial dans cette imagination alternative. Ces valeurs conservent justement leur vitalité dans la mesure même où elles ne sont pas objectifiées et essentialisées en symbole de l’altérité réactionnelle – dès lors qu’elles sont instrumentalisées dans ces polarisations, elles font davantage la fortune des gourous de pacotille et des partis intégristes qu’elles ne participent véritablement à l’invention du quotidien dans un monde alternatif. Mais tant qu’elles demeurent l’expression d’un mode de pensée et de pratiques spontanées, elles contribuent à ancrer le sujet humain dans l’inter-relationalité et la cohabitation harmonieuse avec la nature, elles comptent dans la construction de notre écoumène. Ce mode d’être au monde, très indien certes, n’est pas pour autant irréductiblement spécifique, et Nirmal Verma, qui en parle avec beaucoup de finesse dans « Le temps et la création », le compare du reste à ce que Freud caractérise comme conscience mythique ou pensée archaïque à tendance fusionnelle, effacée par les modes de socialisation adulte et rationnelle mais ressurgissant dans l’art (ou les conduites névrotiques, ou le transport amoureux). Chez N. Verma, l’art a dans les sociétés modernes une fonction comparable à celle qu’a le mythe dans les sociétés dites primitives ou traditionnelles, créer ou valider une image holistique des rapports du sujet à l’univers par une vision totale de toutes les réalités simultanément. Un ordre culturel a beau favoriser tel ou tel mode relationnel (celui de l’ego rationnel par exemple ou à l’inverse du « soi » non rationnel), il est délicat de faire de ce mode un principe constitutif monolithique. A ériger ces différents traits du comportement émotionnel et cognitif en incommensurable, on exclut toute solidarité possible. Or, insiste Nirmal Verma, cette solidarité est non seulement possible mais nécessaire et c’est sur ces champs du dialogue (expression qui sert de titre à un des derniers recueils d’essais) que peut se construire une imagination alternative.
A une époque où la crise de la modernité et la question du « vivre ensemble » touchent le monde entier, il est vital de ne pas polariser les différences susceptibles de construire de faux antagonismes. Dans le questionnement d’Alain Touraine en 1997, Comment vivre ensemble : égaux et différents, œuvre qui enchaîne sur sa Critique de la modernité cinq ans plus tôt, une large part de la réflexion se nourrit des mêmes prémisses et des mêmes constats que celle des subalternistes et de Nandy. Les alternatives proposées et les conclusions visent, elles, à dépasser les antagonismes et les différences par l’invention du sujet de conscience libre et responsable. Solidarités autour de projets concrets non centralisés et force de la vie émotionnelle dans le respect de l’autre, ces exigences du sujet libre sont aussi des enjeux que nous aident à penser les œuvres littéraires indiennes. 

l’idée que la vitalité de certaines valeurs perpétuées par la culture indienne peut constituer dans la crise civilisationnelle de l’occident un infléchissement dans ses modes de représentation. Complémentarité, donc chez NV, 
Ce qu’on observe dans d’autres objets littéraires (donc la question c’est aussi la construction du corpus) ne va pas dans le sens ni d’un melting pot incontrôlé ni d’une incompossibilité (terme de Rushdie dans Versets) des mondes culturels en contact. La littérature comme vision des intéractions possibles (utopie) où la synergie de systèmes de pensée (du reste pas objectifiés comme tels) élabore des outils pour penser un monde humain équitable. 
Pas objectifiés comme tels : justement l’objectivation, à travers même la conscience d’appartenir à une culture donnée, c’est déjà une posture « coloniale », moderne, en tout cas pas une posture possible dans un univers où le sujet ne s’élabore pas dans la séparation de ses objets. 
à imposer leurs droits dans un contexte de démocratie détournée par les lobbies de caste et de politiciens, grâce aux croyances partagées (cultes locaux, modes de représentation pré- 

Agarwal, Anil, “An Indian Environmentalist’s Credo”, in Social Ecology, Oxford India University Press (Paperbacks), 1994: 346-86 ; et “Les enjeux de l’environnement”, La Revue des Deux mondes, septembre-octobre 2001 : 80-90
Bahl, Vinay, “Situating and Rethinking Subaltern Studies for Writing Working Class History”, in History after the Three Worlds, Post-Eurocentric Historiographies, Arif Dirlik, Vinay Bahl & Peter Gran (eds.), Rowman & Littlefield Publishers, Boulder-New-York-Oxford, 2000: 85-124
Chatterjee, Partha, Provincializing Europe, Princeton University Press, 2002 (notamment les chapitres sur la naissance du sujet et la notion d’imagination)
Das, Veena, “Subaltern as perspective”, Subaltern Studies VI : 310-25
Gandhi, Leela, Postcolonialism. A Critical Introduction, Edimbourgh University Press, 1998
Guha, Ramchandra, Environmentalism, A Global History, Oxford University Press, 2000 (chapitre « The Southern Challenge » : 98-124)
Kakar, Sudhir, The Inner World. A Psycho-analytic Study of Childhood and Society in India (trad française Moksha, Le Monde Intérieur), Oxford University Press, 1978, 1981
Mufti, Aamir R., “A Greater Story-writer than God: Genre, Gender and Minority in Late Colonial India”, Subaltern Studies XI, 2000: 1-37 (sur Manto)
Nandy, Ashish, « Histoire de l’identité politique indienne », La Revue des Deux Mondes, Septembre-Octobre 2001 : 36-42 ; Exile at Home (chapitre sur Ram Mohan Roy, « Sati », et The Intimate Ennemy), Oxford University Press, 1998
Pouchepadass, Jacques, « Les Subaltern Studies, ou la critique postcoloniale de la modernité », L’Homme 156, octobre-décembre 2000 : 161-86
Sarkar, Tanika, « A Book of Her Own, a Life of Her Own, Autobiography of a Nineteenth Century Woman”, in From Myths to Markets. Essays on Gender, Kumkum Sangari & Uma Chakravarti (eds.), Indian Institute of Advanced Studies, Shimla, 1999; “The Hindu Wife and the Hindu Nation: Domesticity and nationalism in nineteenth century Bengal”, Studies in History 8-2, N-Delhi, Sage Publications, 1992
Singh Pankaj & Jaydev, “Decentering a Patriarchal Myth: Bhisham Sahani’s Madhavi”, in From Myths to Markets (Sangari & Chakravarti eds.), Shimla Institute of Advanced Studies, 2000: 1-17
Subaltern Studies, vol. 1-11 
Trivedi, Harish & Meenakshi Mukherjee (eds.), Interrogating Postcolonialism, Theory, Text and Context, Indian Institute of Advanced Studies, Shimla, 1996

Dalmia, Vasudha, 1997, The Nationalisation of Hindu Traditions, OUP, 
Glissant, Édouard, 1997 Traité du Tout-Monde (Poétique IV), Paris, Gallimard., 
Hannerz, Ulf, 1992 « The Global Ecumene », in Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning, New York, Columbia Univerity Press : 217-311., 

La voix des écrivains
Mahashweta Devi, La Mère du 1084, Actes Sud, 2000
Mishra, Anupam, Traditions de l’eau au désert indien, Les gouttes de lumière du Rajasthan, L’Harmattan, 2000
Ananthamurthy, Samskara, L’Harmattan,
Rushdie, Salman, Patries Imaginaires, Bourgois
Saraogi, Alka, Kalikatha, Gallimard, 2002
Vaid, Krishna Baldev, Histoire de renaissances (Langues & Mondes, 2002); La Splendeur de Maya, Caractères, 2002
Verma, Nirmal, « Indian fiction and colonialism », in Word and Memory, Bikaner, Vagdevi Prakashan, 1989 ; India and Europe, the Fields of dialogue, (traduit du hindi en anglais), et Un bonheur en lambeaux, Actes Sud, 2